Cleyton Andrade

 

Não basta dizer que há um encontro possível entre clínica e política. Muito menos se ater à ideia de que o um-a-um da primeira desautoriza a discussão sobre a segunda. Nem tão pouco é necessário, nem mesmo esperado que se abdique de uma aposta na singularidade. A política do sintoma não desautoriza uma reflexão a respeito tanto da política quanto do político.

Para Freud, havia dois campos de exposição fenomenal dos conceitos metapsicológicos: a clínica e as produções culturais. Dentro das produções culturais podemos incluir a estética, a teoria social, práticas políticas e reflexões no campo do político. Em outras palavras, estas são formas de apresentação dos conceitos metapsicológicos. Contudo, somente a clínica poderia ser capaz de fazer com que Freud promovesse alguma mudança ou ajuste de seus conceitos. A política ou o político, por exemplo, por mais que possibilitassem o reconhecimento dos conceitos em seus campos, não se tornaram responsáveis por modificações teóricas. Há uma primazia da clínica frente à política enquanto indutor do campo conceitual. Desse modo, a clínica pode nos fornecer chaves de leitura e instrumentos relevantes para pensarmos a política e o político sem que se reduzam essas análises a psicologismos selvagens.

O fascismo como fenômeno internacional, e não apenas italiano entre os anos de 1919 e 1945, esteve relacionado a uma crise do capitalismo em sua fase imperialista, ou seja, antes de sua fase neoliberal. Historicamente, esteve conectado à necessidade da burguesia de manter seu domínio, lançando mão de formas de exploração das classes mais baixas através de mecanismos de centralização do poder e das forças. Por definição, o capitalismo não se impõe como obstáculo ao regime fascista. Este pode ser realizado por uma elite que considera dispensável tanto o povo quanto as instituições mediadoras dos conflitos no campo da política. Portanto, o fascismo se nutre de fundamentos que encontra no próprio capitalismo.

Autoritarismo de dominação, monopolização da representação política, uma ideologia fundada no culto por vezes mítico de um líder central, desprezo pelas singularidades e individualidades, sistemas corporativistas, aniquilamento de oposições, uso de violência e terror, mesmo que sob a justificativa de garantir segurança, lei e ordem – são elementos frequentes no discurso fascista (BOBBIO, 2010). Portanto, se falocentrismo não é um conceito do campo psicanalítico, nem da retórica fascista, é, contudo, o eixo sobre o qual essa ideologia se estrutura. Por exemplo, para Butler, o falocentrismo deve ser pensado como uma construção discursiva do corpo feminino apartado de sua liberdade, realizado por um modo masculinista de significação. Nesse sentido, ela indica que há um modo falocêntrico de significar o sexo feminino. Trata-se, assim, de um gesto linguístico e epistemológico. Em outras palavras, o falocentrismo, para essa autora, é como um operador ou mecanismo significante que promove a hierarquia e a opressão de gênero, através de um imperialismo epistemológico comandado pela economia significante masculinista (BUTLER, 2017). O que se deve reter disso é, em primeiro lugar, que o conceito de falocentrismo não se confunde com falicismo; e em segundo, que ele necessariamente se articula a uma crítica feminista e, como tal, necessariamente ao campo da luta política. A dimensão ôntica das práticas políticas, que performam um enfrentamento pela queda do falocentrismo, é constitutiva daquilo que o define.

Isso implica que falar da queda do falocentrismo, para além dos debates sobre gênero, sexualidade, desejo, tem também efeitos políticos. Tomarei o conceito de falo tal como é usado no contexto da luta social e política e não apenas enquanto um conceito strictu senso da psicanálise.

O fascismo, em sua forma de violência dirigida às minorias, não inventa a roda nos giros do Mercado. Foi preciso que antes o capitalismo lhe abrisse as portas. Não é a primeira expressão histórica de uma racionalidade que opera com um mecanismo cuja presença do povo é dispensável. Mesmo assim ainda vale ressaltar que tal marca positivada das minorias, das classes populares, não passa de uma das engrenagens da organização social, e de modo algum marcador, seja na política ou no político. Vale lembrar que os principais representantes do neoliberalismo sabem como produzir lucros a partir de dividendos, dos mercados financeiros e no jogo das ações. Afinal, é nesta direção que vão seus investimentos. Em contrapartida, eles nada têm a dizer sobre geração de emprego. A frivolidade da pasta institucional do Trabalho lhes parece uma pauta ociosa, mas, na verdade, desvela o objeto a mais-de-gozar do neoliberal.

Não é à toa que o fascismo pode avançar como caricatura de um lobo hobbesiano sobre a carcaça de movimentos sociais e ainda rir das minorias. O neoliberalismo lhe abrandou o caminho, naturalizando-o, agindo, assim, como o decassílabo daquele soneto (do italiano sonetto) que embala o sono dogmático, por deixar de conter o derradeiro elemento surpresa. O neoliberalismo dociliza os corpos ao ponto de torná-los insensíveis aos enunciados fascistas. E ainda para alguns, funciona como o canto das sereias. A violência de seu discurso pode frequentemente ser banalizada ou ressignificada com eufemismos. Indo direto ao ponto: se a enunciação aponta para uma posição neoliberal, pode-se suportar bem os enunciados fascistas. Por isso, ser fascista não é uma condição a priori. Por outro lado, não sê-lo não evita o próprio fascismo.

A retórica e o discurso fascista, por sua face moralista e prescritiva da normatividade, fazem parcerias com narrativas sociais que recorrem a ideais identitários, naturalistas e essencialistas. Nesse sentido, ele é menos um desvio da Razão Moderna e sim, mais uma de suas faces, agora nua e crua. Com isso, uma de suas mais claras formas de apresentação social é o homem de bem. Aquele que faz do seu modo de gozo uma representação essencialista e modelar. Qualquer modo de gozo distinto daquele prescrito pelo centro da norma, qualquer emergência de um significante da falta do Outro, será tomado como desvio a ser corrigido. O homem de bem, uma espécie de eufemismo pretensamente virtuoso de fascista, acredita que o falo é um referente pleno, central, positivado e ordenador de um sistema distributivo.

O homem de bem reivindica sua dupla referência fálica: 1) primeiro pelo essencialismo/naturalismo do Bem, que seria o centro de sua norma ética; ele defende esse falo com violência, se for preciso, e se dispõe a partilhar a normalidade normativa de seu modo centrado e correto de vida (seu combate à corrupção pode desconsiderar questões sociais de acessibilidade, direitos, saúde, saneamento, combate à miséria etc., e ainda ser defendido como virtude); 2) o segundo referente fálico remete ao homem como fundamento de uma lógica hierárquica e distributiva de valores; a masculinidade como critério e norma, respondendo ao uso mais comum do conceito social e político de falocentrismo.

Por um lado, o homem de bem pode ser entendido como um eufemismo supostamente virtuoso de fascista. Por outro lado, é o modelo ético do neoliberal, aquele que quer a retomada do crescimento econômico sem se perguntar para que serve uma economia sem corpos e sem sujeitos. Sem povo. Ou mesmo apoiando o combate à corrupção de costas para a escalada da desigualdade social. Na interpretação de Marx, desigualdade é sinônimo de classes. Seja com Marx em Os despossuídos, ou com Freud em Por que a guerra?, podemos entender que a lei, o direito, é a manifestação dos costumes de uma classe. “As leis são feitas por e para os que dominam, reservando poucos direitos para os dominados” (FREUD, 1932/2010, p. 422). O homem de bem que branda cegamente contra a corrupção, ignora Freud quando este diz que o direito e as leis da comunidade são a expressão das desiguais relações de poder em seu interior (FREUD, 1932/2010). Ou seja, é sempre possível fazer das maiores explorações e corrupções, leis. A desigualdade deixa de ser obscena quando está inscrita no direito.

Por isso, o neoliberalismo nos faz crer que a desigualdade é um problema econômico, quando na verdade é um problema político. O homem de bem talvez seja a expressão recente daquela figura que Christian Laval descreveu como o homem egoísta, utilitarista, que busca o máximo de prazer, mas que não encontra seu fundamento na economia. Segundo Laval, o homem econômico não foi produzido pela ciência econômica. É resultado de uma série de discursos e narrativas que remonta ao final do século XVI, que buscava substituir a figura do homem religioso, cristão e virtuoso, por um novo ser moral que, através dos cálculos, manteria relações com os outros e poderia ser regido pelo seu próprio interesse. Um homem cujo ideal é ser governado e educado pelo seu interesse. É possível que o nosso homem de bem seja uma versão do homem interessado, aquele que se acredita porta-voz de uma harmonia dos interesses utilitários.

O neoliberalismo não é apenas uma fase do capitalismo, é uma lógica política. Nesse sentido, a política neoliberal é uma racionalidade capitalista êxtima que intervém nos modos de gozo de maneira prescritiva. É no modo de uma ética da meritocracia que o homem de bem se sente em casa, posto que seu verdadeiro logos, hoje, é a política neoliberal. É um sujeito que se relaciona consigo mesmo como capital. Nessa direção, outro efeito de significação é que ele se mostra, na verdade, como um “homem de bens”. Ele porta e prescreve seus bens mais valiosos.

Para Chantal Mouffe (2015), a política deve ser pensada no nível ôntico das práticas políticas de enfrentamento, enquanto que o político está no nível ontológico. Este se refere a uma reflexão a respeito de como a sociedade é fundada no antagonismo. Não é uma distinção hierárquica nem de valores, é uma distinção filosófica. A concepção do antagonismo como fundamento do político é inteiramente compatível com a razão depois de Freud. A política dos movimentos sociais e das minorias em situação de vulnerabilidade, ao realizarem os modos de organização da convivência, constitui uma questão ôntica. Por outro lado, a existência de forças antagonistas como aquilo que é próprio do político, e não de uma construção ou constatação empírica, constitui uma questão ontológica. Portanto, a existência de movimentos sociais ou o fato de que “o reconhecimento de uma comunidade de interesses produz vínculos afetivos entre os membros de um grupo unido de pessoas, sentimentos comunitários que são a base de sua autêntica força” (FREUD, 1932/2010, p. 421), mostra que quando o político emerge, é sempre sob a forma da política.

Nesse sentido, a crítica ao mesmo tempo clínica e política feita por Lacan é fundamental. Para ele, Freud e Marx introduziram o sintoma no campo do saber científico; e por que não dizer também no campo social e político? Uma ciência econômica, não importa se neoliberal ou neofascista, que exclui o sintoma da população, do proletariado, do povo, das massas (seja qual for a matriz pensada), não passa de uma estratégia para tentar o apagamento do significante da falta do Outro, esvaziando as consequências éticas da divisão subjetiva. Vale lembrar que é apenas esse sintoma da população que poderá questionar os fundamentos dessa política que mantém o semblante de ciência econômica. Em outras palavras, para Marx, uma Economia que inclui o sintoma do proletariado é uma ciência do capitalismo que inclui a sua própria verdade.

“A verdade do capitalismo é o proletariado. (...) Proletário, que quer dizer isso? Quer dizer que o trabalho é radicalizado no nível da mercadoria pura e simples, o que significa que isso reduz ao mesmo nível o próprio trabalhador” (LACAN, 1968-69/2008, p. 169). Trabalho e trabalhador reduzidos a mercadoria, ou seja, não a valor de uso, mas a valor de troca. Será preciso um ato para que o trabalhador aprenda a “se saber como tal” (LACAN, 1968-69/2008, p. 169) para chegar ao estatuto de cientista, assumindo uma consciência de classe (LACAN, 1968-69/2008).

Lacan, ao dizer que a verdade do capitalismo é o proletariado, além de fazer uma crítica ao capitalismo, faz indiretamente uma crítica ao discurso fascista. Isso nos permite pensar que o falocentrismo do fascismo não passa de uma fantasia. A crítica lacaniana revela primeiro que na verdade em jogo, aqui, não se trata nem de falo nem de centro. A verdade terá que ser pensada em termos do objeto a mais-de-gozar. O objeto a, e não o falo, é a causa e o efeito da economia capitalista e, por extensão, do discurso fascista e, sobretudo, da política neoliberal.

Os enunciados fascistas flertam com as identidades das massas, com seus significantes mestres de uma utopia regulada pela fantasia de um falocentrismo, enquanto seu discurso, sem palavras, aponta para outra direção. Ele tem como causa e verdade, o objeto a mais-de-gozar.

Em Totem e tabu, a criança, o selvagem e o neurótico são nomes de uma série que demonstra que o processo civilizatório não deixa de produzir negatividades. Em Psicologia das massas, um quarto termo é acrescido à série: as massas. Ou seja, por mais que o processo civilizatório se esforce por produzir positividades, ele não deixará de produzir selvagens, formas de negatividade. Freud nos mostra as massas, o povo etc., como um conceito fundamental para pensar o furo no simbólico no debate entre psicanálise e política.

Em outras palavras toda concepção de uma clínica do sintoma ou de uma política do sintoma é irredutível a discursos de extrema-direita e fascistas. A política do sintoma é inconciliável com modalidades de laço social que forcluem as massas/povo enquanto resto inassimilável a todo processo civilizatório. Isso torna fácil a compreensão do quanto esse conceito de povo é essencial para interrogarmos o que chamamos de democracia.



Referências

BOBBIO, N. Dicionário de política. 13ª ed. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2010.

BUTLER, J. Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. 15ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2017.

FREUD, S. Totem e tabu (1914). Edição Standard das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago , 1977, v.XIII, p. 17-191.

_________ Psicologia de Grupo e análise do ego (1921). Edição Standard das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago , 1977. v.XVIII, p. 91-179.

_________ Por que a guerra? (carta a Einstein, 1932). In: O mal-estar na civilização, novas conferências introdutórias à psicanálise e outros textos (1930-1936). São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

LACAN, J. O seminário, livro 16: De um Outro ao outro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

MOUFFE, C. Sobre o político. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2015.

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